PHILOSOPHIE – MÉDITATION

AVANT PROJET

INCIPIT VITA NOVA

« phénoménologie de la vie & méditation de pleine attention »

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Pourquoi la phénoménologie de la vie & la méditation de pleine attention ?

Faut-il méditer ou philosopher ? Philosopher, c’est aussi méditer, et méditer est une philosophie, ce sont des exercices pour être au monde, exister, sans quitter le vivre de la vie qui ne cesse d’avenir en soi.

Qu’est-ce que philosopher ? Lire les œuvres de philosophes n’est pas suffisant, tenter de philosopher, c’est tenter de penser par soi-même, se questionner,et donc d’abord revenir à soi pour pouvoir débusquer la faille entre l’apparence et le réel ; soumettre ainsi au doute le plus radical ce qui paraît aller de soi et se contraindre à la rigueur de la pensée. La philosophie ne l’est qu’à « dépendre de la vérité » et ainsi être primordialement « recherche de vérité et d’avoir à la dire ». Philosopher se pratique aussi à l’occasion d’un dialogue selon Socrate, d’une promenade ou encore d’une certaine pratique de l’écriture. Si cela peut s’avérer déterminant, cela ne peut en rien garantir un réel engagement dans la vie en ce monde. Car depuis ses origines c’est la pratique, plus que la théorie que la philosophie a salué comme la véritable voie. Seule une articulation entre theoria/praxis, un bon équilibre, une respiration entre la pensée consciente  et le corps vivant, permet de pratiquer, et cela passe donc par des « exercices de méditation de pleine attention».

Qu’est-ce que la méditation ? Le terme « méditation » prend sa source dans le terme grec « melête », qui signifie « s’exercer » et du latin meditari, dérivé de mederi, qui signifie « prendre soin », et plus spécifiquement ici, se réfère à l’exercice de la pleine attention au corps vivant que je suis, à faire l’épreuve des sensations qui me sont données par la vie qui se fait vivante. Ainsi revenir au corps permet de se libérer de l’emprise des penséesqui naissent et disparaissent dans l’esprit, de s’en décoller, afin de ne pas se figer dans des identifications aux représentations mentales qui pensent à notre place. Méditer, c’est remettre en cause la figure du maître pour ce qui est de la connaissance du monde et de soi, car le seul point de référence d’un méditant est l’épreuve qu’il vit et l’expérience qu’il fait. La méditation revient à s’asseoir, prendre sa place pendant quelques minutes chaque jour en portant son attention sur ses sensations charnelles et à en faire l’épreuve dans le moment présent, ceci en observant notre fonctionnement mental, sans jugement, sans identification, sans analyse. C’est tout ce qu’il y a à faire : simple, profond, difficile.

Si la notion de « méditation » fait souvent référence à des pratiques religieuses, notamment à travers l’Indouisme, le bouddhisme, ou le zen, dont nous reprenons la méthode, celle-ci apparaît dans notre civilisation d’abord avec la philosophie antique (cf. Xavier Pavie), puis dans le christianisme avec les mystiques qui pratiquent l’oraison silencieuse qui conduit à rechercher Dieu au plus intime de soi comme Maître Eckhart, ainsi qu’avec la méditation de la parole (lectio divina), la prière du cœur par la répétition d’une formule, les exercices d’Ignace de Loyola (la relecture de la vie quotidienne), la contemplation pour parvenir à une attention aimantede Jean de la Croix et enfin au XXe siècle des Chrétiens comme Henri Le Saux qui se sont initiés en Inde aux traditions asiatiques de méditation.

Aujourd’hui, la méditation se déploie aussi en dehors d’institutions religieuses d’origine orientale (le bouddhisme ou le zen) ou occidentale (le christianisme) avec essentiellement « la thérapie cognitive basée sur la pleine conscience » de Christophe André et « l’Ecole occidentale de méditation » de Fabrice Midal, mais aussi et malheureusement dans le dévoiement de tout un « business » prolifique.

Pourquoi la phénoménologie de la vie comme exercice philosophique ? Pour discerner et distinguer, sans séparer, ce qui est du registre, ou du plan, de la Vie absolue en soi, de ce qui nous est donné par elle, le vivant que nous sommes (les sensations, les affects, le réel concret) d’avec le registre de l’existence, ou de la sphère de l’existence, qui lui est relatif, autrement dit notre être, notre moi, ce qui nous est donné par le monde (le langage, les concepts et l’imaginaire abstrait).

Pourquoi la méditation de pleine attention comme exercice ? Pour donner attention à cette vie qui ne cesse d’advenir en soi, à cette vie qui ne cesse de se faire vivante en notre chair sensible, notre corps vivant, celui que je suis et non celui que j’ai, celui de nos sensations ou affects originaires, sans en faire de saisies, commentaires ou représentations, pour faire l’épreuve du se-sentir-soi-même, de se sentir pleinement vivant,  ce qui participe à la résurrection ou au relèvement de notre chair.

Objet ou finalité d’une telle démarche ? C’est celle d’un retour à la vie pour nous qui par « nature » ainsi que par notre structure (réel, symbolique, imaginaire) oublions la vie en venant au monde. Ce retour à la vie oubliée, et parfois déniée, est un chemin de conversion, de retournement, de renaissance, qui s’opère par l’exercice philosophique de discernement entre la vie et le monde, conjointement avec l’exercice de pleine attention à la vie en soi. Ce retour à la vie nous permettra de devenir plus vivant, plus confiant et plus libre, ceci par plus de présenceaux sensations, et singulièrement à la sensation de présence de cette vie en soi, la nôtre, ce qui aura pour effet de nous décoller de l’emprise psychique, celle de notre être, qui nous étouffe pour retrouver le souffle de notre vie vivante dans cette existence. Ce chemin est bien un processus de désaliénation mentale par un retour à l’épreuve de la vie.

L’enjeu de cette démarche ? C’est ici non seulement de savoir s’il y a une vie après la mort : si nous savons que la vie ne meurt pas et qu’elle est éternelle, nous savons par contre que nous sommes mortels corps et âme. L’enjeu est bien de savoir qu’il y a une vie à vivre avant la mort, qu’il n’y aura donc pas d’examen de rattrapage, que donc cette vie qui nous est donnée de vivre est unique et précieuse, miraculeuse en effet (et c’est bien le seul miracle que cette vie et que de la vivre). L’enjeu c’est donc de vivre ici et maintenant, dans ce monde, et de ne pas passer à côté de notre vie, de cette éternité en soi, ceci dans cette existence en répondant à son appel, appel de cette vie qui ne trouve nulle part ailleurs qu’en soi, et ainsi trouver une véritable foi en la vie en soi, une véritable confiance, hors de toutes croyances qu’il s’agira d’évacuer, pour trouver notre véritable liberté, une liberté désaliénée de notre moi spéculaire, mimétique et comparatif (narcissique) ! Prenons aussi conscience que nous avons tendance à croire ce qui n’est pas (l’âme éternelle), pour ne pas croire ce qui est (nous sommes mortels). Ce processus psychologique est à inverser par ces exercices, afin de ne pas fuir le réel concret pour de l’imaginaire abstrait (souvent délirant) et ainsi vivre vraiment sans tomber dans l’émotivité ou le sensationnel affect d’un ego centré sur lui-même. Alors cet ego, avec son image ou ses objectifs, n’aura jamais plus la même teneur par les affects ouverts à la vie qui se donne à nous dans le silence du cogito. Lorsque la vie se manifeste dans les pauses, suspens ou silences des cogitos elle a la teneur de l’inattendu, la force d’un réel qui ressource, et la saveur du lien qui réunit les vivants.

Qu’est-ce que Vivre ? C’est se sentir soi-même, dans l’immanence de l’éprouvé de la chair. La chair qui porte en elle le principe de sa propre révélation ne demande à aucune autre instance de l’éclairer sur elle-même. Quand en son innocence chaque modalité de notre chair s’éprouve elle-même, quand la souffrance dit la souffrance et la jouissance dit la jouissance, c’est en elle la vie qui parle et rien n’à pouvoir contre sa parole. » Michel Henry.

L’unité du corps et de l’esprit ? Rendre actuelle l’unité de l’esprit et du corps : il n’est pas besoin d’expliquer longuement son utilité en la matière. Certaines expressions populaires le font voir aisément : celui qui est bien dans sa peau n’aura pas de raison de se plaindre, au contraire de celui qui est à côté de ses pompes. Cela veut dire que tout ira bien si l’on réussit à faire adhérer l’esprit au corps, à ce que rien de l’esprit n’échappe au corps ou que l’intelligence soit celle du corps et rien d’autre. Il s’agit de tourner la pensée vers le corps, de ramener sans cesse la pensée au corps pour redoubler la finesse du sentir, l’intensifier, l’élargir et ainsi la ré-humaniser. « L’animalité de l’homme ne peut pas être humanisée si l’humain n’a pas été animalisé. » François Roustang

Quelques références d’auteurs :

Michel Henry, Jean-Luc Marion, Jean Vioulac, Paul Audi, Jean-François Lavigne, Jad Hatem, Rolf Kühn, Antoine Vidalin, GabrielleDufour-Kowalska, Nathalie Depraz, Thierry Berlanda, Jérôme Thélot, Robert Empain, Raphael Gély, Christophe Dejours, François Roustang, Roland Vaschalde, Karlfried Graf Dürckheim, Maryline Darbellay, Fabrice Midal, Christophe André, Denis Vase, Maurice Bellet, Dominique Collin, Marcel Légaut, Jacques Musset, Rémi Brague, Fabrice Hadjadj,Martin Steffens, Simone Weil, Edith Stein, EttyElysium, Dany Robert Dufour, Jean-Pierre Lebrun, Jean-Claude Michéa, etc.

De la vérité :

Martin Heidegger a vu dans l’avènement grec de la vérité comme identification de l’être et de la raison,ou comme adéquation de l’idée et de la chose, l’origine du dispositif technologique planétaire qui rend aujourd’hui possible l’annihilation de l’homme et du monde. Cette vérité, dite grecque, platonique, (les présocratiques ayant une autre conception de la vérité où le sensible ne trompe pas mais seulement l’intelligible) qui nous conduit à cette catastrophe, met en évidence la finitude de la vérité grecque ainsi que l’aveuglement auquel nous nous trouvons dans cette opacité à la vie originaire, d’emblée renvoyé dans le néant. L’affaire de la pensée exige aujourd’hui de surmonter la décision qui a inauguré notre destin.

En suivant la voie ouverte par Michel Henry qui identifie l’originaire avec l’abîme de la vie, c’est l’incarnation de la vérité, la vérité de la vie, qui s’avère susceptible de nous sauver de cette catastrophe. L’incarnation du Logos de la vie s’impose alors comme un « autre Commencement » de la vérité, antagoniste au Commencement grec bien qu’en étroite connexion avec lui.

La Vérité de la Vie, selon Michel Henry, s’oppose donc à ce que nous considérons habituellement comme la vérité, qui est issue de cette pensée grecque platonique qu’il appelle la vérité du monde, qui est celle de ne voir que ce que nous concevons et par là même nous aveugle à la vérité de la vie. Mais alors qu’est-ce que la vérité ?

La vérité du monde désigne une vérité extérieure et objective, une vérité dans laquelle toute chose apparaît sous la forme d’un objet visible devant notre regard et à distance de nous, c’est-à-dire sous la forme d’une représentation.

Mais la Vie considérée dans sa réalité phénoménologique, c’est tout simplement la faculté et le pouvoir subjectif de sentir des sensations. Toutes ces facultés possèdent la caractéristique fondamentale d’apparaître et de se manifester en elles-mêmes, sans écart ni distance, nous ne les percevons pas à l’extérieur de notre être ou devant notre regard, mais seulement en nous : nous coïncidons avec chacun de ces pouvoirs.

La Vie est en elle-même un pouvoir de manifestation et de révélation, et ce qu’elle manifeste c’est elle-même, dans son auto-révélation pathétique. Un pouvoir de révélation qui est à l’œuvre en nous en permanence et que nous oublions constamment.

Alors, la Vérité de la Vie, de cette vie qui possède la faculté et le pouvoir « de se sentir et de s’éprouver soi-même en tout point de son être », est ramenée à sa réalité intérieure qui est absolument subjective et affective radicalement immanente qui oscille en permanence entre la souffrance et la joie, c’est-à-dire qu’elle est indépendante de nos croyances et de nos goûts subjectifs, elle n’est pas une force impersonnelle, aveugle et insensible comme le sont les forces objectives que l’on rencontre dans la nature, mais une force vivante et sensible éprouvée de l’intérieur : la perception d’une sensation colorée ou d’une douleur par exemple n’est pas une question de préférence personnelle, c’est un fait et une expérience intérieure incontestable qui relève de la subjectivité absolue de la Vie.

La Vérité de la Vie ne diffère donc en rien de ce qu’elle rend vrai, elle n’est pas distincte de ce qui se manifeste en elle. Cette Vérité est la manifestation elle-même dans sa pure révélation intérieure.

La Vérité de la Vie n’est donc pas une vérité relative variable d’un individu à l’autre, mais la Vérité absolue qui fonde de l’intérieur chacune de nos facultés et chacun de nos pouvoirs, et qui éclaire la moindre de nos impressions. Cette Vérité de la Vie n’est pas une vérité abstraite et indifférente, elle est au contraire pour l’homme ce qu’il y a de plus essentiel, puisque c’est elle seule qui peut le conduire à la vraie vie, au lieu de se perdre dans le monde.

Michel Henry établit en conséquence une opposition radicale entre la chair vivante douée de sensibilité et le corps matériel, qui est par principe insensible, dans son livre Incarnation, une philosophie de la chair.

De la philosophie :

Quand nous parlons de Philo (amour), nous pensons toujours à Sophia (sagesse). En cela nous occultons la première phrase de la métaphysique d’Aristote : « tous les hommes, par nature, désirent connaître ». Alors n’oublions pas que l’amour et le désir sont au fondement de la philosophie.

Si la philosophie est l’amour et la recherche de la vérité, il s’agit en premier lieu de ne pas confondre l’amour de la vérité de sa propre vérité toute relative, c’est-à-dire de l’amour propre, réducteur de vérité. Ce relativisme a pour conséquences d’instaurer un absolutisme de l’opinion arbitraire.

La philosophie est recherche de la vérité et n’est que cela :

Cette proposition est à la fois une évidence que l’on n’a que trop oubliée mais aussi une énigme. La vérité, est-elle indéfinissable ? Nous sommes donc en recherche de l’indéfinissable. Comment trouver donc ce que nous ne pouvons définir ? Mais si la philosophie n’était pas la recherche de la vérité, que serait-elle ? Ne serait-elle pas qu’une activité oiseuse, une occupation pour inoccupés ? À notre époque, on parle de « vérités alternatives », comme s’il y avait de multiples vérités possibles, à choisir dans les rayons du magasin des vérités selon les besoins du moment.

Voilà déjà un moment qu’on nous a instruits de ce que la vérité n’était qu’une construction sociale-historique, ce qui laisse le champ libre aux « vérités alternatives » et aux autres révisionnismes et négationnismes. Mais c’est assez normal qu’il en soit ainsi dans une société où tout est considéré comme une construction sociale, et donc comme tel susceptible d’être remis en cause, et même devant nécessairement être remis en cause sous peine d’être immédiatement accusé de tous les péchés imaginables ? Sans doute quelqu’un qui prétend qu’il y a une vérité et que c’est elle que nous devons chercher est-il quelqu’un qui ne comprend rien à la post-modernité.

Il n’y a de philosophie authentique que celle qui a pour objet de dire la vie :

« Si une discipline comme la philosophie est justifiable et nécessaire, ce ne peut être qu’au titre d’une description attentive des modalités phénoménologiques selon lesquelles la vie se manifeste et qu’il s’agit de défendre contre les multiples atteintes théoriques et pratiques qui, aujourd’hui plus que jamais, visent à en masquer ou en détruire les caractères essentiels – sa subjectivité, son affectivité, sa volonté inhérente…

Si une discipline comme la philosophie est justifiable et nécessaire c’est parce qu’elle est fondamentalement le produit de la vie qui, à partir de sa praxis vivante génère, sur le plan de la pensée, des catégories qui constituent ce que Michel Henry décrit, dans son Marx, l’idéologie en son sens le plus profond et le plus originaire. Il n’y a de philosophie authentique que celle qui se limite à retranscrire et décrire sur le plan des concepts les expériences que la vie nous donne à éprouver à chaque instant comme la chair même de nos existences. » Roland Vaschalde

La philosophie de l’avenir ou la phénoménologie :

Sa tâche propre : la reviviscence du sens par le dévoilement de sa source originaire, la chair, soit « faire apparaître une sorte d’énigme du monde inconnue aux époques antérieures… l’énigme de la subjectivité ». La sphère purement subjective qui est atteinte ici et qui donne sa plénitude – et sa vie – à la subjectivité transcendantale, c’est ce que Husserl nomme la Chair, ou le Corps vivant (Leib).

Avec la Chair est atteint le sol originaire de donation du monde, un domaine d’évidences concrètes qui se situe en deçà de la distinction entre intention et vérification, et qui constitue bien plutôt le milieu de leur unité première. Par cette annulation de la couche objectivo-logique se révèle ainsi l’épreuve que la chair fait d’elle-même est « le sens d’être du monde donné d’avance dans la vie ». L’ « esprit libre » n’est donc pas, comme l’affirme toute la tradition métaphysique, celui qui s’est libéré par le savoir, mais bien au contraire celui qui s’est libéré du savoir, du savoir de structure métaphysique, caractérisé par l’asservissement à l’objectivité.

Penser par soi-même :

Qui est ce soi-même, ce « Je » qui parle ? Qui est le « Je » que nous sommes ?

Le « Je » que je crois être est le plus souvent une illusion sincère que je me donne à moi-même. C’est de ce « je » que je reçois la reconnaissance que j’attends des autres socialement, c’est-à-dire l’endroit où l’on se fait illusion à soi-même.

Etre soi-même, c’est redoubler le soi : soi-même, c’est un premier soi, un trait d’union, et un même qui est le deuxième soi. Il y a un « je » qui est le moi et un soi que je ne suis pas encore, mais que je suis appelé à devenir. Il y a le moi que l’on connaît : carte d’identité, ce qu’en disent les autres, ce que vous savez de vous, ce que je peux dire de moi. Mais dans ce moi, je ne sais rien encore du soi, car je ne sais pas moi-même, complètement, qui je suis, donc le soi que je suis. Cette béance, ce hiatus, cet abîme entre le moi que je crois être et que les autres confirment et le soi que j’ignore et que les autres ignorent aussi, et bien, c’est cette béance qui me rend étranger à moi-même comme de même je suis étranger aux regards des autres. Cela s’appelle le « désespoir » (et non pas la dépression).

Ce sont ceux qui ne perçoivent en rien le désespoir, c’est-à-dire la différence entre le moi que nous croyons être et le soi ignoré. Ce sont ceux qui ne sont jamais dépressifs, désespérés, attristés par la vie. Ce sont ceux qui réussissent, qui reçoivent une reconnaissance, une gratitude. Ce sont ceux qui sont aimés, ceux à qui il est dit quelle belle vie, quelle belle personnalité. Et bien ce sont ceux-là qui sont, le plus souvent, les vrais désespérés ! Les vrais désespérés, ce sont ceux qui ignorent qu’ils le sont !

Il y a là une mise en abîme du désespoir qui s’ignore en lui-même. Et c’est encore plus désespéré quand ce « moi » commence à être lucide et prend conscience que pour devenir « soi », il lui faut encore reconnaitre qu’il faut qu’il le devienne ! Il y a donc un heureux désespoir ! Il y a là l’entrée d’un salut ou d’une réconciliation, alors que celui qui s’enferme dans l’illusion d’être lui-même est le plus désespéré sans le savoir.

Alors qui est le « je » qui parle ? Entre ce que je voudrais être et ce que je suis, entre ce que j’ai été et ce que je deviens, il y a déjà des « moi » et même une quantité de « moi », jusqu’à ce que l’on puisse même en compter « légion ». C’est à dire que le soi n’a pas encore été trouvé. Notre unique aventure consiste donc, de la naissance à la mort, à devenir soi. Cf. Dominique Collin.

Devenir soi :

Quel est ce Soi auquel nous devons advenir ? Soi : acte de s’éprouver soi-même en tant que vivant.

Dans La phénoménologie de la vie, Michel Henry définit le vivant comme ce qui est capable de s’éprouver soi-même sous la modalité de l’« auto-affection ». L’ « auto-affection » est la conscience primitive de l’homme, une conscience non réflexive qui, plutôt que de penser qu’elle pense, sent qu’elle pense. Or, ce « se-sentir-soi-même », ce « s’éprouver-soi-même » renvoie à « la nature profonde de l’expérience et de la condition humaine ». Ce savoir fondamental, c’est-à-dire le savoir qui permet tous les autres, le savoir qui est aussi un pouvoir, est le savoir de la vie.

Nous venons dans la vie dans notre naissance. Naître ne veut pas dire venir au monde, naître veut dire venir dans la vie. Nous ne pouvons venir au monde que parce que nous sommes déjà venus dans la vie. Mais la façon dont nous venons dans la vie n’a précisément rien à voir avec la façon dont nous venons au monde. Nous venons au monde dans la conscience, dans l’intentionnalité. Nous venons dans la vie sans conscience, sans intentionnalité, sans Dasein. A vrai dire, nous ne venons pas dans la vie, c’est la vie qui vient en nous.

C’est la vie qui vient, elle vient en soi, de telle façon que, venant en soi, elle vient aussi en nous et nous engendre. La vie vient en soi dans le procès de son auto-affection éternelle. Dans un tel procès, la vie s’écrase contre soi, c’est-à-dire qu’elle s’éprouve soi-même et qu’elle jouit de soi, de telle façon qu’un Soi résulte chaque fois de cette épreuve comme identique à son pur s’éprouver soi-même.

En d’autres termes, en s’accomplissant comme auto-affection, la vie génère en soi sa propre Ipséité, elle s’éprouve comme un Soi originaire, lequel habitera tout Soi concevable, ce Soi qui n’a donc d’origine que dans la vie et qui n’est possible qu’en elle. Toute ipséité en tant que phénoménologiquement effective, en tant que vivante, apparaît dans cette épreuve irréductiblement singulière comme un Soi singulier. Ainsi la vie s’engendre, c’est-à-dire en vient à s’éprouver soi-même en tant qu’un Soi singulier. Autrement dit, la vie s’auto-affecte comme moi-même.

Nous disons indifféremment moi, je. Ce n’est cependant pas la même chose. Que le Soi singulier se dise d’abord à l’accusatif, c’est-à-dire comme un moi, cela traduit le fait qu’il est engendré, cela veut dire très exactement qu’il ne s’est pas apporté lui-même dans la condition qui est la sienne d’être donné à lui-même. Ce Soi singulier est identique au corps vivant, au corps de chair. Dans la mesure où le moi est maintenant, en vertu de sa donation à soi, en possession de tous ces pouvoirs dont il dispose, ce moi qui s’est emparé de lui-même et de tout ce qui vit en lui, ce moi se déclare en effet un je. Je, veux dire : je peux.

Ainsi, il y a d’abord la chair, c’est la même chose que le Soi, parce que la chair c’est la matérialité phénoménologique du Soi, c’est-à-dire que ce soi a une matière qui n’est pas de la matière, ce qui serait absurde, mais qui est ce qui fait qu’il est souffrance, joie etc. La chair est comprise comme une auto-impressionnalité, qui est une matière affective, et cette auto-impressionnalité c’est la chair de l’auto-affection qui n’a pas besoin du monde. Ce rapport de la corporéité au monde c’est que la vraie corporéité est une auto-affection pathétique. Elle est cette chair vivante où il n’y a pas de monde.

Notre corps nous propose l’expérience cruciale en laquelle est attestée de façon décisive la dualité de l’apparaître. Celle-ci nous permet seule de comprendre comment le corps est en effet une réalité double, se manifestant de l’extérieur, dans le hors de soi du monde d’une part, intérieurement vécue par nous d’autre part. Soit le corps originaire – la « chair » comme épreuve de soi et de ses différents pouvoirs jusque dans l’expérience d’un terme résistant qui cède à l’effort – se donne en une révélation immanente et immédiate. Quand au corps mondain, objectif, il n’est qu’une projection dans l’au-dehors de ce corps éprouvé.

De la religiosité :

La dimension religieuse de la vie consiste à savoir que je suis tout entier ma vie sans que je ne sois pour rien dans cette donation offerte à tout moment. Cette auto-donation passible de la vie à elle-même – qui implique néanmoins tous les pouvoirs du « Je peux » de l’ego transcendantal ou actif – est le fondement phénoménologique qui met la réalité même de chaque vie en relation directe avec la Vie.

Toute idéologie se trouve ainsi exclue si on entend ici par idéologie la réduction de la vie humaine à un aspect partiel, qu’il soit d’ordre biologique, social, politique, confessionnel ou philosophique. Une phénoménologie radicale de la culture ramène donc constamment à la Vie absolue au lieu de la fuir. Elle fait entrevoir un savoir religieux de la vie qui rend possible la vie en coïncidant avec son essence même en tant que pouvoir sensible, affectif ou pulsionnel. La vie est sacrée au sens éthique dans la mesure où elle réclame un respect absolu, interdit toute forme de viol et de meurtre.

Dans un monde « pluraliste », seule une réflexion sur l’unité ontologiquement véritable de la vie nous semble être en mesure désormais de dire encore l’unité réelle de tous les individus en respectant leur « altérité » foncière. L’individu naît comme une ipséité qui ne peut être confondue avec celle des autres, mais au sein d’une communauté aussi originaire que la naissance de chacun. Ce n’est donc jamais la ratio et son logos discursif qui peuvent unifier les hommes. Seule leur affectivité charnelle profonde peut le faire, à savoir notre naissance infrangible dans et par cette Vie phénoménologique absolue qui génère tout pouvoir, qui libère de tout « Pouvoir » extérieur hypostasié par l’idolâtrie régnante. Cf. Rolf Kühn.

Pour ce qui concerne la notion de « Dieu », finalement elle n’est rien d’autre que la vie absolue qui se donne en permanence en notre corps vivant en se révélant à nous dans la souffrance comme dans la jouissance de soi : « Dieu » est Vie, il est l’essence de la Vie, ou, si l’on préfère, l’essence de la vie est « Dieu ».

De la religion

Une opposition automatique entre la religion et la philosophie repose sur des idées préconçues au sujet de la religion comme de la philosophie. Un peu de philosophie éloigne de la religion, beaucoup y ramène… Il n’y a pas d’opposition entre philosophie et religion tant qu’on n’a pas affaire au piétisme aveugle refusant toute philosophie ou au contraire tant qu’on n’a pas affaire au rationalisme aveugle refusant toute religion. Il est grand temps de préciser ce terme de « religion » car il pose problème depuis l’augmentation significative et sans précédent de la population musulmane dans nos pays.

Tout d’abord le terme « religion » vient du mot latin « religere » qui signifie « recueillir », « relire avec un soin scrupuleux », comme l’indique Cicéron, mot qui s’oppose à « neglegere » comme le soin et le respect s’opposent à la négligence et à l’indifférence. Ce mot ne vient pas de « religare » : « relier », comme on l’entend trop souvent.

Toutefois, si l’on prend le mot « religion » en son sens large, ethnologique ou sociologique, les religions sont les divers « cultes » qui organisent le sens du sacré pour faire communauté autour de rites, d’un espace ou d’un temple. Le mot « religion » renvoie aussi, et peut-être surtout, à la question anthropologique donnant par conséquent une vision de l’homme, de la vie et du monde selon les différentes religions.

Dès l’Antiquité, les Anciens faisaient appel au Démiurge. Les Stoïciens, quant à eux, faisait de la raison, pouvoir suprême de l’homme face au destin, un synonyme de Dieu. Pour les romains « religio » recouvre le culte, l’administration des devoirs à l’égard des dieux (voire réduite à la seule  vénération du sacré) et selon la haute tradition politique : « A chaque cité son culte » formule bien éloignée du christianisme « religio » universelle (« catholicos » en grec).

Le mot de « religion » est ancien, mais son usage quand on dit « les religions » pour désigner aussi bien le paganisme grec que le shinto japonais est assez récent. Combien y a-t-il de dieux et de religions ? Peut-être autant que d’hommes. L’étude philosophique des religions, disparues ou existantes, montre le caractère universel de ce phénomène et une très grande variété dans les doctrines et les pratiques rituelles. L’étude philosophique des religions permet de clarifier des situations réelles et actuelles, car les religions ne sont pas toutes à mettre dans le même sac :

Si on observe dans l’histoire un passage de l’animisme au polythéisme, puis au monothéisme – et enfin à l’athéisme, peut-on mettre sur le même plan, par exemple, des religions qui admettent les sacrifices humains, comme celles des Aztèques, des Carthaginois ou de « nos ancêtres les Gaulois », et le bouddhisme avec son respect absolu de la vie ? Sans compter les théologies, mot pas très rigoureux en dehors du christianisme, des prétendus « grands monothéismes » qui sont assez différentes. La conception de l’unicité de Dieu y est différente, le rapport au livre sacré y est différent, le rapport aux grandes figures bibliques y est différent.

La philosophie, ou la pratique la faculté de philosopher, qui n’a d’autre privilège que de dépendre de la vérité et d’avoir à la dire, permet d’éclairer ces situations religieuses. En ce sens la philosophie va donc au-delà des croyances et de ses représentations, elle va plus loin qu’on ne le pense, et singulièrement avec la phénoménologie de la vie qui permet d’en finir autant d’avec le rationalisme aveugle comme d’avec la métaphysique totalitaire. Car c’est en descendant du monde des pensées dans le monde du réel, ou pour le dire autrement, c’est quand la philosophie sort des réalités du langage qu’elle descend dans la vie réelle.

De la foi

La foi est requise pour aimer. L’amour présuppose que son accomplissement et sa plénitude se jouent dans un rapport d’individu à individu à jamais. L’amour nie l’universel et nie la contingence. Ceci lui appartient sans doute intrinsèquement. Pour pouvoir assumer cette négation autrement que comme un délire ou une folie, danger toujours menaçant, il est requis que l’amour repose sur la foi qui le justifie. Il y a une foi ici, parce qu’il y va d’une individuation de l’absolu.

La question de Dieu par Jean-Luc Marion

 « La question de Dieu survit à la mort de Dieu », car l’heureuse déconstruction d’une icône, achevée avec Nietzsche, laisse finalement le champ libre à une véritable réflexion philosophique sur Dieu, non idolâtre, ce qui rapproche Dieu du phénomène érotique. Ces deux « phénomènes saturés » ont pour fondement d’être connaissables sans être pour autant compréhensibles.

Il n’y a pas de séparation entre raison et foi. Peut-être peut-on perdre la foi, mais sûrement pas parce qu’on gagne en raison. À l’inverse, la raison ne peut que perdre en rationalité à exclure la foi et le domaine qu’elle ouvre, en l’occurrence la Révélation. À l’âge du nihilisme, ce n’est pas la foi qui court le risque de se perdre, mais bien la raison. « Nous perdons de la raison en perdant la foi. »

Dieu est incompréhensible, il est impossible, voire inepte, de vouloir l’expliquer. Comment dès lors dire Dieu ? Dieu ne peut se donner à penser sans idolâtrie qu’à partir de lui seul. Le lieu d’une pensée juste sur Dieu n’est autre que sa révélation en Jésus-Christ, « icône du Dieu invisible ». L’icône ne réduit pas la distance, mais la creuse. « Le visible ne se présente ici qu’en vue de l’invisible. »

Il s’agit donc de penser Dieu hors des catégories de l’être, ce qui exige une autre logique, celle de la charité. Elle relève, selon Pascal, de l’ordre du « cœur » par opposition à l’ordre de l’intelligence. Dans cet ordre, on ne voit que si on dispose de la seule signification appropriée, la charité elle-même. Et on n’en dispose que si l’on accède comme elle se donne, par la foi. Pour voir, il faut croire, mais en croyant on fait seulement une œuvre de raison. D’une grande raison (Nietzsche) il est vrai, donc d’autant plus d’une raison.

Il ne faut pas confondre croyance et foi. La croyance consiste à tenir pour vraie une opinion, même sans aucune confirmation expérimentale ou démonstration rationnelle. Il s’agit donc du niveau le plus bas de la certitude, indispensable pourtant dans la vie quotidienne. La foi définit l’expérience s’attestant elle-même dans la rencontre d’un interlocuteur, non compréhensible comme un objet, mais qui ne cesse de déployer sa cohérence. Il s’agit de la forme la plus globale de la vérité.

« Quel est le lieu en moi, où puisse venir en moi Dieu ? », Jean-Luc Marion montre qu’à l’inverse du Cogito cartésien, centré sur le soi, la confession de saint Augustin s’élargit d’emblée à Dieu : le soi ne devient soi-même que par un autre. Ainsi, au commencement de la pensée, il n’y a pas le soi. « « Je » n’est pas le premier venu. » Dieu seul fixe les conditions de Dieu. En se rendant visible dans le Crucifié, il s’y révèle comme don. Si la raison peut parvenir à l’idée de don et de donation, il reste à faire le pas pour y reconnaître le donateur. C’est l’axiome de saint Augustin qui s’impose pour la conduite de l’esprit. « Comprendre, c’est la récompense de la foi. »  Dieu constitue ce qu’il y a de plus intérieur à l’homme, plus intérieur à lui que lui-même, disait encore saint Augustin.

« Comment penser Dieu ? » Le paradoxe tient à ce que nous persistons à parler de lui avec le même équipement conceptuel que pour les choses du monde. Nous voulons vérifier, prouver, constituer, démontrer, etc. Donc faire de Dieu un objet d’étude comme un autre. Cette volonté de possession relève de la pornographie. Car qu’est-ce que la pornographie, sinon s’emparer du corps de l’autre, comme d’un objet disponible ? Penser Dieu équivaut-il à le constituer en un objet ? Ou à viser ce qui reste absolument autre que moi ? De Dieu les bons théologiens disent qu’il porte tous les noms, mais qu’il n’en a aucun, qu’il est « anonyme et polyonyme », « Dieu », qui n’est pas le nom propre de Dieu, puisqu’il en reçoit une infinité, et donc très logiquement, il ne faut pas prononcer le nom, cet interdit nous avertit que Dieu ne peut se dire que comme inconcevable, incompréhensible. Car Dieu est Dieu, nom de Dieu.

La phénoménologie a montré également que l’Autre n’est pas un objet, et que la chair n’est pas un corps parmi d’autres. Ce qui permet de penser que je peux recevoir autrui dans sa chair, et qu’il peut me donner sa chair en me donnant la mienne : c’est ce qui se passe dans l’eucharistie comme dans le phénoméne érotique. La philosophie nous a aussi appris à concevoir que l’être, au sens de la métaphysique, n’offre pas le dernier horizon de l’expérience des choses.

Le Christianisme par Marcel Gauchet

« La religion de la sortie de la religion » (…) Depuis maintenant deux siècles, on se bat à propos de la question de la mort de Dieu et on annonce périodiquement qu’elle est indubitable, puis on découvre immédiatement après que, finalement, il reste de la religion et que les croyances se recomposent. On en conclut alors à une sorte d’éternité fonctionnelle du religieux dont on va dire qu’il correspond à une structure de l’esprit humain ou à un besoin psychologique. (…) Toute la question est de savoir avec précision ce que veut dire « la mort de Dieu ». (…) Où Dieu est-il mort ? Il n’est pas mort dans la tête de ceux qui croient en lui, mais il est mort dans la fonction que remplissait l’idée de Dieu dans les sociétés antérieures. Cela n’empêche pas la croyance de subsister et les religions de vivre. Prenez une société où la croyance religieuse est très répandue, comme la société américaine, c’est cependant une société de la mort de Dieu. On peut donc imaginer demain une reviviscence de l’adhésion aux religions traditionnelles, cela ne changerait rigoureusement rien.

 (…) Le Dieu unique à une propriété tout à fait remarquable : étant unique et séparé, il n’est pas directement présent dans l’ordre des choses. Au fond, le mouvement occidental est un mouvement qui, au nom de la toute-puissance et de la grandeur même de Dieu, l’éloigne de l’ordre qui lie les hommes ensemble. De ce fait, il les libère. En ce sens, on peut dire que la croissance du divin, qui a pour effet de dégager Dieu de ce monde, est la condition de la liberté de l’homme. (…) « Le tournant axial » : Au cours du premier millénaire avant Jésus-Christ, on voit surgir des religions nouvelles qui ont pour objets la délivrance, le salut, la transcendance, des religions « mondiales ». Originalité majeure : elles sont dues à l’initiative de fondateurs. Apparaissent des noms propres : Zarathoustra, Bouddha et tous les autres. De la part des adeptes, ces prédications induisent un choix religieux qui est en même temps un choix dans le rapport à la vie et au monde. Il s’agit de marquer la préférence de l’au-delà (ou l’en-deçà) sur l’ici-bas. On a affaire à une démarche qui cherche à s’émanciper de ce qui est visible ici et maintenant. L’important est dans ce geste d’écart qui introduit un rapport de négativité à l’égard du monde.

(…) Les religions nouvelles qui ont un fondateur détachent les hommes de ce monde-ci. Elles les font aspirer à un autre monde et les incitent à se libérer de l’illusion qu’est ce monde. Dans tous les cas, il y a une méfiance à l’égard des apparences.

(…) Le Christ ne vient pas dire la loi. Il vient juste témoigner de l’intérêt du Père pour le salut des hommes. Il ne nous dit pas immédiatement ce qu’il faut faire, mais qu’il faut songer à l’autre monde. L’incarnation du Christ est porteuse de toute une série de développements potentiels qui vont mettre des siècles et des siècles pour s’exprimer, mais qui permettront, de proche en proche, l’émergence d’un monde humain autonome à partir du monde religieux. Il n’y a rien de choquant pour un chrétien convaincu de penser, tout en restant parfaitement chrétien, que les hommes font leur loi, que les relations qui existent entre eux constituent un domaine et que ce qui relie chaque individu à Dieu en est un autre. C’est cela « la religion de la sortie de la religion », la formule ne voulant pas dire que la croyance religieuse va disparaître, mais que la religion ne remplit plus son rôle normatif d’origine dans l’organisation de la société des hommes. Et c’est l’incarnation, caractéristique marquante de la spécificité chrétienne, qui a permis ce processus. Tant qu’on obéit à Dieu par l’intermédiaire de sa loi et de son messager, il n’y a pas de séparation et d’aménagement d’un monde humain distinct qui soient possibles. Le christianisme a une faiblesse particulière : il ne dit pas la loi. C’est une faiblesse par rapport à des religions qui entourent l’existence d’un corps de prescriptions extrêmement fortes. (…)

« Rendre à César ce qui est à César et à Dieu ce qui est à Dieu » (Mt 22,21),

En effet le christianisme suppose d’abord et avant tout la dissociation du politique et du religieux. La Révélation est Apocalyptique, elle met en évidence la finitude et la vanité du monde (Rm 8,20), elle n’a pas pour vocation de le construire, de le gérer ni de l’organiser. Le Royaume n’est pas de ce monde (Jn 18,36) et son avènement n’est pas celui d’une théocratie.

L’expérience par Raimon Panikkar

Le mot de « Dieu » est de nos jours tellement banalisé qu’il ne représente plus pour beaucoup de nos contemporains qu’un concept abstrait, vide, sans lien avec la vie. En tant que tel, il n’est pas l’objet de la présente méditation. Il n’est question ici que d’expérience, de cette expérience ultime qui nous permet de réellement goûter la vie, le vivre et l’existence, sa densité, sa profondeur.

L’amour, la souffrance et la joie, la confrontation à la nature, peuvent à tout instant nous amener à entrevoir un centre intérieur à nous-mêmes dans lequel apparaît la dimension divine de la vie. Au-delà du mot « Dieu », c’est donc à l’expérience ultime de devenir pleinement vivant, que nous convie le grand théologien, appelant toutes les grandes traditions spirituelles à témoigner de l’essentiel.

Constituants de l’expérience

L’expérience comprend quatre moments distincts mais inséparables :

-L’expérience pure, instant de vie pure, d’épreuve charnelle immédiate.

-La mémoire de ce moment, qui nous permet de parler de lui, mais qui n’est déjà plus expérience pure, puisqu’elle passe par la médiation du souvenir. La mémoire ne peut être séparée de l’expérience mais elle ne doit pas être confondue avec l’épreuve pure.

-L’interprétation que nous élaborons de cette expérience, qui nous amène à la décrire comme douloureuse, joyeuse, spirituelle, amoureuse, etc. L’interprétation que l’on donne de l’expérience est intimement liée à l’expérience elle-même, à la mémoire et, évidemment, à notre langage, à nos concepts.

-Sa réception dans un monde culturel que nous n’avons pas créé, qui nous a été donné et qui confère à l’expérience une résonance particulière. Toute expérience est inscrite dans un milieu culturel en dehors duquel elle n’est nécessairement plus valable.

Cet espace à quatre dimensions de l’expérience, qui est toujours personnel peut se communiquer par contagion (résonance), amour, assimilation, éducation et autres moyens qui incluent la participation subjective ; mais non par une simple extrapolation de concepts objectifs, comme s’il s’agissait d’une entité formelle.

Ce sont les grandes expériences qui ont forgé les différentes cultures de l’humanité et leur histoire. Indiscutablement, la réception d’une expérience dans le cadre d’une tradition donnée conditionne l’interprétation que l’on fait de cette expérience. Les grandes traditions surgissent, généralement, d’expériences extraordinaires reçues le plus souvent comme révélations. Par la mémoire, l’interprétation de cette expérience perdure et se transmet, interprétation qui, à son tour, est conditionnée par la culture dans laquelle elle a été reçue.

Raimon Panikkar présente une méditation qui conduit par petites touches au cœur de la question de l’expérience, celle de l’épreuve de la Vie, entendue sans implication d’appartenance religieuse, mais comme accès à la dimension d’infini, de non-fini qui sous-tend toutes les expériences humaines.

Cette expérience ultime est non seulement possible pour chacun, puisque tout homme possède, consciemment ou inconsciemment, la foi comme capacité d’ouverture à la transcendance (immanence transcendantale), mais encore nécessaire dans la mesure où elle seule nous permet de réaliser la plénitude de notre humanité. C’est une expérience personnelle et unique qui ne requiert aucune médiation et ne saurait ainsi être monopolisée par aucune tradition ni caste de spécialistes. Pour autant, l’expérience mystique est inséparable d’une interprétation et de sa réception dans un contexte culturel, et donc des médiations du langage et de la croyance en tant qu’expression symbolique de la foi, articulation doctrinale élaborée par une communauté. Les institutions devraient en conséquence viser à « faire transparaître l’expérience » pour en faciliter l’accès et pouvoir aller ainsi à la rencontre des autres traditions sans crainte de dissolution.

De l’éveil :

L’éveil : l’expérience pure, concrète, indépassable de cet advenir en nous de la Vie qui, ce faisant, nous apporte à nous-mêmes. En tant qu’elle se manifeste comme don que je reçois continûment et qui me constitue dans mon être même de sujet vivant, cette expérience ne peut être accordée que sur le mode d’une passivité obligée vis-à-vis d’elle, d’une souffrance, entendue ici noncomme équivalent à « douleur », mais en son sens premier de « sentir », de souffrance comme de jouissance, de l’ordre de la contemplation, de l’émerveillement, de la béatitude. Dans cette expérience, je me trouve être le contemporain de l’absolu et de partager son destin, ce qui conduit à affirmer que cette pratique n’est rien d’autre que le retour à notre condition originelle, ce Soi de la Vie en soi, que nous partageons avec tous les vivants.

L’éveil : la présence à soi du vivant que je suis toujours déjà et qu’il faut dire tout à la fois le sujet et le contenu de cet éveil. C’est ce qui constitue l’apport insurpassable de l’expérience méditative, ce qui se révèle ainsi est tout à la fois et simultanément ce que je suis en tant que vivant-là et ce qui me porte en lui dans l’absolu de sa Présence, qui devient ainsi la mienne. En quoi Maître Eckart a pu se risquer à dire que Dieu s’engendrait comme moi-même.

L’expérience méditative consiste donc à nous rendre « simplement » plus réceptifs à l’essence toujours présente en chacun de nos gestes les plus banals, celle qui en maintenant le lien infrangible qui nous tient lié à nous-mêmes constitue la chair vivante et ininterrompue de nos jours, la quotidienneté humble et miraculeuse de la révélation. Dépassant l’opposition du réel et de l’illusoire elle nous reconduit à cette expérience fondatrice irréfutable qui est identiquement et inséparablement épreuve de soi et preuve de soi.

De l’éthique :

L’éthique, nous dit Aristote, ne consiste nullement à déterminer ce que j’ai ou non le droit de faire, mais à découvrir une juste façon d’être au monde guidé par un sentir intérieur, un s’éprouver soi-même. En ce sens, elle nous engage à agir de la manière la plus juste et authentique possible, ce qui se décide à neuf à chaque fois. Il n’y a pas de science de l’éthique, seulement un art de l’éthique.

En un temps où la vérité de l’homme semble abandonnée à des savoirs parcellaires et contradictoires, il importe de la ressaisir à partir de notre propre vie. Et de la reprendre au niveau du savoir pratique le plus immédiat : celui de l’action. Si l’homme est vivant d’une vie qui est sienne sans qu’il en soit l’origine, cette vie appelle une exigence d’où l’on peut voir surgir d’elle une éthique.

La phénoménologie de la vie étant une pensée du corps, de la subjectivité et de l’absolu, du « se-sentir-soi-même », elle est source d’un nouveau « réalisme » qui permet de saisir le réel immanent et invisible de l’acte humain en son déploiement charnel et en son lien infrangible à l’auto-donation de la Vie absolue qui s’accomplit comme source et gond de toute l’histoire. L’éthique y devient l’éthique de la vie, identique au commandement de l’amour, compris comme le « se-donner-soi-même ».

Toute action, au delà de son apparaître mondain, contient sa face invisible, à savoir que c’est une chair invisible qui fait effort, souffre et passe de la souffrance de la peine à la joie de la satisfaction. Par ce travail, mon être s’accroît invisiblement de lui-même, dans le procès de la venue à soi de la Vie. Aussi l’action éthique est-elle l’action dont la seule loi est de servir la Vie et donc l’engendrement des Vivants.

Au fondement des lieux de nos rapports faussés à la Vie et par suite au monde, sont : ou fuir le « se-sentir-soi-même », ou s’affirmer maître des pouvoirs donnés par la Vie et dans ce cas la convoiter au lieu de m’y abandonner. Tel est le premier acte éthique : recevoir cette Vie reçue en commun avec d’autres, c’est-à-dire en communion avec les autres.

À partir du « se-sentir-soi-même » pour  « se-donner-soi-même »peuvent se déployer une véritable écoute de l’autre, une véritable intelligence de la situation, une véritable humanité, celle qui permet de danser avec la vie dans notre existence, de changer son rapport à soi, à l’autre, aux autres, au travail, au monde…

Méditer, la méditation de pleine attention :

Un exercice fondé sur l’apport incontournable de Karlfried Graf Dürckheim ainsi que sur les contributions de Christophe André et de Fabrice Midal sans compter celle de François Roustang. Mise en pratique qui estéclairéepar la phénoménologie de la vie de Michel Henry.

Un exercice qui est un chemin de libération, de retour à soi, à la vie en soi, un chemin de conversion, un chemin d’éveil à notre nature essentielle,un chemin de retournement de l’esprit vers la chair vivante faite de pures sensations ou purs affects, pour une véritable communion avec la Vie.

Non pas une voie spirituelle, le mot « spirituel » aujourd’hui, et depuis longtemps, exprime seulement l’âme, la psyché, la « nephesh » hébraïque, mais une voie « incarnée », ou « charnelle », qui retrouve la signification originelle de « spiritus », qui traduit la « pneuma » grecque, traduisant elle-même la « rouha » hébraïque : le souffle, le souffle de la vie.L’homme naît en recevant le premier souffle et meurt en rendant le dernier. La vie est dans le souffle, elle est un souffle de vie.

Un exercice qui donc par l’attention au souffle, puis à l’épreuve des sensations de la respiration du corps, nous permet de revenir au réel de la vie, au réel du corps, en nous faisant décoller de notre emprise mentale ou psychique.

Ce réel du corps, cette présence du corps vivant, ce corps de chair donné par la vie (le verbe se fait chair) est un champ de conscience pure, un champ d’épreuve, un champ d’action, auquel nous prêtons trop rarement attention lorsque nous sommes en quête de sens, car c’est bien la vie en notre chair qui donne du sens à notre existence et non pas l’inverse.

L’attention de notre être portée sur les perceptions des sens prépare les conditions de l’éveil à notre vraie nature, notre nature essentielle, soit notre corps de chair sensoriel vivant dont il s’agit de faire l’épreuve :

* si le mental est le domaine du bruit, le corps est le domaine du silence.

* si le mental est le domaine de l’agitation, le corps est le domaine de la paix.

* si le mental est le domaine du morcellement, le corps est le domaine de l’unité.

* si le mental est le domaine de l’être existentiel, le corps est le domaine de notre vie essentielle.

* si le mental est le domaine de l’éparpillement, le corps est le domaine de la Présence dans le présent.

L’épreuve consiste à trouver et exercer notre centre vital en nos viscères afin de se sentir pleinement enraciné dans le sol de notre être, sa terre natale (adama), et ainsi rayonner à partir de ce centre en recherchant le geste juste, la pensée vraie, qui, purifiés des préjugés mentaux, permet d’être authentique.

L’exercice du silence et de la présence à soi, au corps de chair en nos viscères, à la Présence qui en est son origine libère l’esprit du tumulte des représentations mentales autonomes et ouvre ainsi sur un espace intérieur où, en dépit des bruits du monde extérieur, règne un silence apaisant, souffle un affect originaire pétri d’amour et de désir, celui de la vie même en soi, en notre chair. Il s’agit là d’exercer l’épreuve du sentir de ce va et vient du souffle en toute notre chair, et alors tout en soi devient calme ! La sérénité de l’esprit (la paix de l’âme), effet de l’état naturel de notre corps de chair rendu au souffle de la vie et libéré de l’emprise psychique ou mentale, nous permet alors un geste juste comme une pensée vraie.

Méditer ? « Se foutre la paix », accepter la réalité, accueillir ce qui vient, ne rien attendre, prendre sa place, porter attention au souffle, aux sensations, se sentir soi-même en tous points de sa chair, bien dans sa peau, goûter le corps que je suis, percevoir le changement profond qui s’introduit peu à peu jusqu’à l’épreuve de cette sensation profonde de Présence en soi : ce corps vivant en sa chair pétrie de vie !

« Qui aime », c’est-à-dire est attaché à sa « vie » (psyché : l’être en vie), « la perd » ; et « qui hait sa vie en ce monde » (psyché), c’est-à-dire sait s’en détacher, ne pas y coller, «  la gardera pour en faire une vie (zôé) qui ne meurt pas » Jn 12,25

La posture juste selon K.G Dürckheim in HARA :

L’exercice du centre de gravité juste commence par la position suivante : les jambes fermes, largement écartées, le buste ample et droit, les bras pendants, le regard à l’infini… Il est essentiel que celui qui s’exerce commence toujours par essayer de trouver cette attitude de base tout à fait naturelle dans laquelle il est ancré en lui-même tout en étant relié au monde…

Dans l’exercice du chemin intérieur, il est déterminant de sentir « le corps intérieur (la chair vivante)». Cela nécessite la formation, puis l’affinement d’un organe spécifique, l’organe de la perception intérieure (le noûs grec ou fine pointe de l’âme)… A cette fin, il s’agit de garder le silence et d’essayer de sentir intérieurement le corps que l’on « est » intérieurement, sous la peau… Ensuite progresser lentement du haut vers le bas et du bas vers le haut, sentir toutes les tensions et se relâcher ;  il convient en particulier de prêter attention à la respiration, de reconnaître son mouvement de va et vient…

Alors,… sans s’affaisser sur soi-même, on doit se laisser légèrement glisser dans l’expiration, qui devient alors automatiquement plus longue que l’inspiration… l’on répète cet exercice jusqu’à ce que se produise le premier mouvement menant à l’attitude juste : le lâcher-prise en se relâchant dans les épaules au début de l’expiration. On ne les pousse pas vers le bas… ce mouvement s’accompagne d’un deuxième mouvement : l’assise où l’on s’installe, l’on s’assied pour ainsi dire dans son bassin à la fin de l’expiration.

Le troisième mouvement, le plus important : « l’acceptation » juste du bas-ventre. Elle doit survenir à la fin de l’expiration… dans l’expiration pleine, le bas-ventre s’avance… C’est dans ce mouvement par lequel le bas-ventre ainsi que la région lombaire prennent de l’ampleur que le Hara trouve son expression corporelle propre. Celui qui s’exerce a, peu à peu, l’impression de prendre la forme d’une poire ou d’une pyramide, ou bien il se sent comme soutenu par un socle large et solide ou encore ancré dans le sol par une puissante racine. Il suffit, en fait, de libérer le bas-ventre de toute tension et d’y mettre un peu de force. Le but recherché est de sentir cette force au niveau du bassin, autrement dit au niveau du bas-ventre, des reins et de tout le tronc…

Dans la pratique du Hara, il convient tout d’abord de retrouver un mouvement de haut en bas qui libère l’homme du joug de son Moi… c’est ce que signifie la « pratique de l’assise ». Il s’agit d’apprendre premièrement à se tenir correctement en position assise, deuxièmement à conserver cette position en tout lieu et tout moment, et enfin à pratiquer l’assise comme exercitium…

L’assise correcte n’est pas liée à des positions bien déterminées, et encore moins à la nécessité d’adopter la position du lotus… Une seule chose est importante : les genoux doivent être situés plus bas que l’os iliaque. S’ils sont placés trop haut, la force du centre vital ne pourra pas pénétrer suffisamment dans le bassin. Oreille, épaule et os iliaque doivent être dans le prolongement les uns des autres, de façon à former une verticale…

Il est recommandé au débutant de cambrer artificiellement la taille pour un moment. Il lui faut ensuite « se lâcher » un peu au niveau des reins, puis, pour rester dans la verticale, osciller légèrement de part et d’autre de cette dernière. Pour placer correctement son centre de gravité, il devra élargir son bassin et lui donner du poids, sans pour autant se relâcher et quitter la verticale… Les épaules doivent être détendues, les bras « se faire lourds », et, dans le bas-ventre, qui doit jouer librement, il faudra conserver une légère tension qui donnera à toute la région du tronc une certaine force, et fera naître une chaleur croissante dans l’ensemble du corps…

Enfin l’on croise les bras sur la poitrine et on se balance légèrement d’avant en arrière… au rythme de la respiration… jusqu’à ce qu’on ait atteint le point où le mouvement cesse de lui-même. C’est le point qui est parfaitement « juste ».

Celui qui a trouvé ce point ressent dans tout son corps une légère vibration mystérieuse et bienfaisante. On ne sait bientôt plus si elle est en rapport avec la respiration ou le pouls.

L’exercice de respiration selon K.G Dürckheim in HARA :

Apprendre simplement à la laisser venir. La respiration « juste » n’est pas le produit de la volonté mais va et vient d’elle-même, sans que le Moi agisse, consciemment ou inconsciemment. Tout exercice « juste » de la respiration « physique » a pour but de restaurer la respiration diaphragmatique. La première chose à apprendre est donc : laisser s’accomplir de lui-même le phénomène de la respiration.

Ainsi, la respiration « juste » se rétablit naturellement dès que l’homme trouve son centre de gravité « juste ». A peine s’est-il « installé » en son centre, ancré dans le Hara, que son diaphragme s’ouvre, son souffle va et vient librement, pouvant alors porter ses fruits dans tous les domaines. Ainsi toute thérapeutique respiratoire comme tout exercice de respiration doivent-ils commencer par l’acquisition du centre de gravité « juste ». Tant qu’il n’aura pas été trouvé et consolidé, tout effort pour respirer sera vain, et notamment si la volonté entre en jeu.

Au premier stade, l’homme considère la respiration comme un phénomène extérieur à lui-même, comme une fonction pouvant être séparée de la totalité de sa personne et contrôlée comme un élément autonome.

Au deuxième stade, l’homme commence à s’exercer par la respiration comme personne et non plus seulement comme corps, il prend conscience de lui-même à travers sa respiration, il faut se laisser porter, c’est-à-dire se lâcher dans l’expiration. Ce qu’il faut faire, c’est apprendre à se lâcher, à lâcher prise à cet endroit (au niveau des épaules et du cou).

La respiration est un mouvement fondamental de la vie, un rythme qui se répercute dans l’ensemble vivant qu’est l’homme. La respiration « fausse » signifie que l’homme s’oppose au rythme fondamental de la vie, faisant alors obstacle au mouvement de transformation de sa personne.

Celui qui réussit à se lâcher dans l’expiration fait, à travers l’inspiration, l’expérience de la liberté qui assure la personnalité « juste » ; mais tout lâcher-prise a pour condition préalable un fond, une base sur laquelle on peut s’appuyer, « s’installer » et c’est ce qu’apporte le Hara. Grâce à l’exercice, il ressent chaque jour davantage à quel point sa conscience aux tendances fixatrices s’oppose au cycle continuel du « meurs et deviens », au perpétuel mouvement qui va de la mort à la renaissance. Il faut, à la fin de l’expiration, s’en remettre avec foi au mouvement de la vie.

La meilleure préparation à ces exercices est l’exercice du silence dans lequel il s’agit non de se concentrer sur un objet particulier, mais de libérer le plus possible la conscience de tout ce qui l’habite, c’est-à-dire la rendre vide – ce qui en réalité, veut dire qu’elle est toute remplie du mouvement de la respiration et du mouvement de transformation que constitue cette dernière.

Plus celui qui s’exerce réussit à faire l’expérience de sa personne en train d’inspirer et d’expirer, et prend conscience de lui-même par la respiration, plus vite disparaît en lui l’observateur critique cherchant à guider la respiration et apparaît une forme d’observation intérieure. C’est exactement à ce moment-là que le stade de la concentration sur la respiration fait place à celui de la méditation par la respiration.

C’est dans la position assise que l’exercice du silence se pratique le mieux. Droit et solidement ancré dans le Hara, celui qui s’exerce apprend à connaître le mouvement cyclique de la transformation éternelle dans ses phases principales : se lâcher, se livrer, s’unir avec le fond (s’abandonner), se retrouver dans une forme renouvelée, puis se lâcher à nouveau, etc. L’essentiel, c’est que la personne s’exerce, d’une part, à percevoir les manifestations les plus discrètes sans chercher à les fixer, à les faire durer, et que, d’autre part, elle apprenne à recevoir cette expérience comme un don et à ne jamais s’attendre à ce que ce don ait lieu et surtout à ne jamais vouloir le provoquer.

La respiration, la position et l’état de « tension » sont indissociables… Ainsi, l’exercice de la respiration ne saurait avoir la valeur d’un exercice de transformation de la personne que si le centre de gravité est situé de façon « juste » et si toutes les tensions ont été éliminées…

Exercice initial de méditation de pleine attention :

Installez-vous confortablement sur un tabouret, un coussin ou une chaise… prenez votre place… Si vous choisissez une chaise, ne vous appuyez pas sur le dossier, soyez seulement soutenu par votre colonne vertébrale, le cou et la tête dans l’axe du dos, droit mais sans raideur, bien dans votre peau… les épaules peuvent-êtres relâchées… votre posture exprime un sentiment de dignité, d’affirmation… un état d’éveil…

… Abaissez votre regard… foutez-vous la paix… inspirez et expirez trois fois à fond, en poussant au maximum dans votre bas ventre à l’expiration… sentez l’énergie emplir votre corps…

… concentrez-vous maintenant sur votre respiration… Observez votre souffle qui va et vient, remarquez les sensations qui accompagnent chaque inspiration et chaque expiration…

… il n’y a pas de bonnes ou de mauvaises sensations, laissez juste entrer le souffle et laissez le ressortir… Ne cherchez pas à contrôler votre souffle d’une quelconque manière, laissez le aller et venir de lui-même

… de temps en temps, vous vous apercevrez peut-être que votre esprit s’évade… à ces moments, contentez vous de reconnaitre ces tendances naturelles, ce n’est pas un problème, pas une erreur… profitez en pour remarquer que l’esprit s’est échappé… alors c’est que vous êtes éveillé, c’est que vous êtes en pleine attention… c’est un des objectifs de cet exercice, voir tout ce qui nous éloigne de l’instant présent…

… et lorsque vous remarquez que votre esprit s’est échappé… prenez un moment pour observer où il est allé… puis ramenez doucement votre attention sur votre souffle… laissez le souffle vous encrer de nouveau dans l’instant présent… dans votre corps…

… à chaque fois que l’esprit s’évade, ramenez-le ainsi et recommencez autant de fois à l’inspiration ou l’expiration suivante… chaque inspiration est un nouveau début, chaque expirations un lâcher prise…

… servez vous du silence pour poursuivre ce travail par vous-même, en vérifiant de temps en temps où se trouve votre esprit, et si votre posture correspond à votre intention

… maintenant élargissez délibérément le faisceau de votre attention à l’ensemble de votre corps, comme si tout votre corps respirait… outre les sensations de respiration , vous devenez également attentif à toutes les autres sensations qui sont présentes dans votre corps à cet instant… le contact avec la chaise, le tabouret ou le coussin, les pieds sur le sol… d’autres sensations à la surface de la peau… ou à l’intérieur du corps… tantôt en vous concentrant sur une sensation particulière, tantôt en élargissant votre attention pour percevoir l’ensemble du corps en pleine attention…

… lorsque l’on reste assis quelque temps comme cela, il est courant que des sensations inconfortables ou des tentions apparaissent dans le corps… si c’est le cas, vous pouvez choisir comment réagir…

… vous pouvez délibérément modifier votre position en remarquant votre intention de bouger… puis en observant le mouvement lui-même, et toute nouvelle sensation induite par ce mouvement…

… ou vous pouvez décider de maintenir la position et d’amener votre attention dans la zone de sensation intense… peut-être inviter le souffle à entrer dans cette zone du corps, et explorer les sensations qui y sont présentes à cet instant… ne cherchez pas à changer ce que vous y trouver, contentez-vous de l’explorer avec ouverture et curiosité quelles sont exactement ces sensations…

… puis, si ces sensations cessent de mobiliser votre attention, ramenez votre esprit sur l’ensemble du corps… tel qu’il est… ici… et maintenant… entrez dans l’épreuve de vos sensations sans en faire de saisies, d’interprétations ou commentaires… peut-être éprouvez vous cette sensation de présence en vous…

… rappelez-vous que le calme profond ne dépend pas du calme qui règne autour de nous, ou dans notre esprit… il survient quand nous laissons notre esprit et notre corps être tels qu’ils sont ici et maintenant… instant après instant… respiration après respiration…

Présence

« Un abîme sépare la Parole de la Vie de celle du monde… ne vivons-nous pas dans un perpétuel présent ? Sommes-nous jamais sortis de celui-ci ? Comment le faire si nous sommes des vivants, invinciblement joints à eux-mêmes dans la Vie qui ne cesse de se joindre à soi — de s’éprouver soi-même dans la jouissance de son vivre, dans la chair indéchirable de son Affectivité originaire — tissant inexorablementla trame sans faille d’un éternel présent ? L’éternel présent vivant de la Vie, la Demeure qu’elle s’est assignée à elle-même — la Demeure de la Vie en laquelle tout est vie, hors de laquelle aucune vie n’est possible — c’est donc aussi la nôtre, celle de tous les vivants. C’est la raison pour laquelle il y a tant de places dans cette Demeure… nous vivons dans un éternel présent que nous ne quittons jamais.» Michel Henry

Être de chair

« C’est quand on s’y attendait le moins que la délivrance est venue. Il a fallu que tout un long et long travail intérieur se fît d’abord, peut-être à notre insu. Il a fallu d’abord qu’on descendît en soi, jusqu’à l’élémentaire, au commencement ou recommencement de tout. Il a fallu qu’on laissât tomber de soi tout ce qui était règle, tout ce qui était enseignement, tout ce qui était vieille tradition, tout ce qui était théorie. Il n’y a plus eu que l’être de chair. Un être qui ne savait plus rien, qui ne comprenait plus rien à rien, mais ses sens lui restaient, avec des yeux pour voir, des oreilles pour entendre, et finalement, il s’est trouvé riche de son appauvrissement même, parce que tout au fond de lui, il y avait toujours la terre, et que, de descente en descente, il finit par y toucher. » Charles Ferdinand Ramuz

Corps de Chair & d’Esprit

Nous sommes un corps fait de chair sensible (pathos) et d’esprit intelligent (logos). Autrement dit, nous sommes faits d’un corps divisé par le langage (symbolique) entre le réel de la vie (chair affective) et la réalité du monde (esprit conceptuel). La différence entre la « chair » vivante (pneumatique) et l’ « être » mondain (psychique) ou encore mental (esprit du monde, le monde matériel, celui des représentations), est essentiel, comme il en est de la différence entre une « sensation physique » et une « perception psychique » : une sensation se présente et s’éprouve (essence) et une perception se représente et s’interprète (existence).

Ici, il s’agit de délivrer la chair affective de l’emprise mentale pour qu’elle puisse à nouveau retrouver le souffle de la vie : c’est la chair délivrée ou la résurrection de la chair hic & nunc. Cette délivrance consiste donc, d’une part, en une sortie de cette emprise par l’exercice de la non identification à nos représentations mentales, et d’autre part, en une « résurrection de la chair » ici et maintenant (se sentir soi-même), afin de se laisser traverser par la vie pour en jouir pleinement. C’est ce qui s’appelle la voie du salut.

Nous avons une chair pétrie d’amour étouffée par l’esprit du monde, alors libérons nous, retrouvons le souffle, et faisons en sorte que la chair soit glorifiée plutôt que vampirisée, qu’elle sente la vie débordante plutôt que la mort débilitante.

C’est essentiellement par la méditation (oraison silencieuse), en revenant au souffle originel (pneuma), que se dévoile, se sent, s’éprouve, se souffre, par l’éveil des sens (soma), et se perçoit (psyché), cette Présence toujours déjà là de toute éternité, au cœur de notre propre chair, ce Soi, cet Archi-Soi ou cette vie en soi.

C’est le « pneuma », le souffle de Vie, qui génère la chair jusqu’à l’esprit de l’homme. C’est la Présence de la Vie au cœur de notre chair vivante dans notre existence mondaine. Il s’agit là, d’entrer en relation et en communion avec cette Présence éternelle, cette sensation profonde, qui devient alors un centre, une source, où toute notre histoire se recueille, se condense, se récapitule et génère un nouveau départ, une renaissance, une résurrection.

Il s’agit de faire uneconversion du corps psychique en corps pneumatique.Une transfiguration du corps de chair, une fois libérée de l’emprise psychique « sômapsuchikon » (corps subordonné à l’âme), pour se laisser toucher par la grâce du pneumatique (le souffle de vie) « sômapneumatikon »(corps subordonné à la Vie).

*

Ne plus se sentir séparé.

*

Aimer sans dévorer et sans se laisser dévorer.

Se libérer de son besoin de fusionner,

Donc de dévorer.

Lytta Basset

*

L’Amour n’est pas ce qui nous relie,

Nous n’avons pas même à être reliés :

Nous sommes à l’intérieur les uns des autres.

Christiane Singer

*

Écouter la pluie

Au cœur de la pluie

Écouter le silence

Au cœur du silence

Écouter la vie

Au cœur de la vie

Écouter ce qui la donne à elle-même

 

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